Miércoles, 13 de Diciembre de 2017
15:47 CET.
Historia

'Moral burguesa' y revolución

Mucho contribuyó a la leyenda negra de la dictadura de Batista aquella narrativa que en los años sesenta recreó la lucha antibatistiana en las ciudades. En "El torturado" (Días de guerra, 1967) Julio Travieso relata, por ejemplo, una sesión de tortura a un militante de la clandestinidad, a partir de las declaraciones de los policías involucrados, que han sido arrestados tras el triunfo de la Revolución. Luego de representar de manera extremadamente gráfica el sadismo de los sicarios, el cuento termina con la condena al principal de ellos "a la pena máxima… La Habana, 10 de enero de 1959".

Aquí, la violencia "blanca" de la justicia popular contrasta con la perversidad de las torturas; rápida, la muerte por fusilamiento se opone a la horrible muerte sufrida por el muchacho del cuento. Todo ello viene a representar una clausura y un nuevo comienzo, la partición de aguas entre la violencia ilegítima de la satrapía y la justicia del pueblo soberano.

Con su énfasis en la psicología de los torturadores, su realismo extremo, esta literatura de la violencia podía, sin embargo, derivar en lo que los marxistas llamaban "naturalismo", corría el riesgo de escamotear el vínculo entre la derrocada dictadura y la clase burguesa. Y hacia 1961, tras la declaración del "carácter socialista de la revolución", ese nexo cobraba prioridad. En 1959, el proceso es contra "los monstruosos asesinos y torturadores que con inimaginable sadismo y crueldad se han ensañado con el pueblo", como decía aquella carta abierta que un grupo de intelectuales dirigieron al presidente Urrutia el 4 de febrero en el diario Revolución; el proceso es contra la dictadura y sus sicarios. En 1961 se sienta en el banquillo la clase burguesa.

Moral burguesa y revolución (Buenos Aires, 1963) uno de los libros más originales de los tantos que se escribieron sobre la Revolución en los sesenta, documenta insuperablemente este segundo momento. Lejos de las variantes testimoniales preferidas por otros "amigos de Cuba", el argentino León Rozitchner plantaba su tienda en el árido terreno del análisis filosófico. Su objeto de estudio, sin embargo, no podía ser más inmediato: las declaraciones de los integrantes de la brigada 2506, recién publicadas por Ediciones R. en el volumen Los mercenarios, cuarto y último de la serie "Playa Girón, derrota del imperialismo".

Entre radiografía y autopsia (los "gusanos", como la señora de Lot de aquel poema de Benedetti, estaban muertos en vida, condenados a mirar al pasado irrecuperable), el libro de Rozitchner caracteriza con científica pretensión a una clase subjetivista e individualista, irrevocablemente sentenciada por la historia. Idealistas, los burgueses nunca pueden llegar a lo objetivo, a la "realidad plena"; siempre escamotean los nexos entre persona y colectividad, naturalizando la división del trabajo social.

En el capítulo "La verdad del grupo está en el asesino", Rozitchner se concentra en la figura del torturador Calviño, que había sido confrontado durante el interrogatorio por algunas de sus víctimas: "Aisladamente Calviño es un criminal que hasta a los mismos burgueses causa horror y desprecio. Pero fue solicitado por la misma burguesía para cumplir su tarea, conformado dentro de ella, y vuelve con ella para recuperar nuevamente esa función esencial que antes cumplía. Calviño, como asesino, era aquel individuo al cual una colectividad le había señalado las tareas más miserables, pero necesarias, de su sistema de existencia: él estaba en relación inmediata con la muerte y la tortura, porque el sistema requería esas muertes y torturas."

El orden burgués aparece, entonces, como un sistema dependiente de la represión policial. La función del análisis marxista es restituir ese vínculo objetivo que la mayoría de los brigadistas rompían subjetivamente: "yo no he matado a nadie", "yo no conozco a Calviño", "yo no tengo nada que ver con las torturas".

Mientras el énfasis en los "monstruosos criminales" propio de 1959 era aún "burgués" —se trataba de procesar a determinadas personas culpables de actos horrendos—, ahora de lo que se trata es de condenar a toda una clase en su conjunto. No ya exigir que "Muera quien tiñe el asfalto,/ de sangre tibia y espesa", como Severo Sarduy en una de las "décimas revolucionarias" publicadas en enero del 59 en Revolución, ni decir "el nombre de los culpables/ y el nombre de los grandes traidores/ y los nombres de los crímenes/ y los nombres de los muertos/ y los nombres de los tullidos/ y los nombres de los ciegos/ y los castrados, y los mutilados", como Rolando Escardó, también en Revolución.

Con su retórica grandilocuente, contemporánea de los fusilamientos (las décimas de Sarduy estaban firmadas en 1956, pero cuando se publicaron parecía estarse cumpliendo el deseo justiciero del joven literato), estos versos ilustran bien esa idea de la dictadura como mal absoluto que, de las viñetas de Así en la paz como en la guerra (1960) de Guillermo Cabrera Infante hasta algunos cuentos de Los años duros (1967) de Jesús Díaz, la narrativa realista reproduce. Si esta literatura tiende a destacar la violencia en sí, esos instantes donde los límites del cuerpo y de la propia psiquis humana son tentados, en la crítica de Rozitchner ese momento debe ser trascendido, para descubrir detrás de él la verdad, no siempre aparente, de la dominación de clase. La tortura no es sino una de las manifestaciones de la burguesía; la antípoda de la Revolución no es ya la dictadura sino la clase burguesa.

Ciertamente, el "interrogatorio de La Habana" —como le llamó Enzensberger en un conocido ensayo— ofreció al Gobierno revolucionario la posibilidad de delimitar los campos; con sus declaraciones entre cínicas e ingenuas los brigadistas evidenciaban, a contrario, la verdad que había arribado al poder tras 1959. En el análisis de Rozitchner, la contradicción fundamental venía a equivaler a aquella otra entre oscurantismo e ilustración. "La burguesía es separación, división, ocultamiento de las relaciones. La revolución es síntesis, conexión, descubrimiento de lo que la burguesía ocultaba". La moral burguesa partía de una concepción "metafísica" de la persona: el individuo cerrado sobre sí mismo, aislado y absoluto. De ahí la "la marginalidad burguesa" ("Si tengo algún pecado es haber vivido al margen de las circunstancias…", reconocía uno de los interrogados), así como su compañero inseparable, el "escepticismo burgués", que Rozitchner señala en varios pasajes del interrogatorio.

Individualismo, Escepticismo, Marginalidad: ¿no son estos los vicios que desfilan en la autocrítica de Padilla como personajes de un auto sacramental? ¿No es la "moral burguesa", literalmente, el tema central de ese famoso discurso? Así como el "yo solo quería vivir mi vida" de uno de los brigadistas se le aparecía a Rozitchner como la quintaesencia de la moral burguesa, el "yo quería sobresalir" de Padilla alcanza a resumir la culpa del poeta, que no es otra que la persistencia de ese "origen de clase" que César López, en su intervención de aquella noche, reconocía no haber podido dejar del todo atrás (Libre, No.1, París, 1971).

El contraste, sin embargo, entre el interrogatorio de 1961 y la autocrítica de 1971 es evidente. Los brigadistas no confiesan nada; se defienden, insisten en su inocencia. Las declaraciones de aquellos ilustran, en la lectura de Rozitchner, la moral burguesa, pero esa moral no se dice a sí misma; los burgueses hablan de patria, de humanidad, de principios universales.

Dicho en términos marxistas: la burguesía, a diferencia del proletariado, no tiene "conciencia de clase". Es solo en la literatura revolucionaria, esa que quiere situarse al margen de la ideología, que los burgueses se reconocen como tales. En la tradición latinoamericana, "Tierra y libertad" (1916) y "El niño proletario" (1973) son dos notables ejemplos de este tipo de desmitificación. [i] En la obra de teatro de Ricardo Flores Magón y el cuento de Osvaldo Lomborghini hay una cierta inverosimilitud, algo de distanciamiento brechtiano: la burguesía no es tanto representada como narrada,  puesta al descubierto.

Algo de eso conlleva el discurso de Padilla, de manera paradójica; la inverosimilitud refleja, desde luego, el carácter forzado de la confesión; mientras más énfasis pone el poeta en la espontaneidad de su autocrítica ("yo pedí esta reunión", "he venido a improvisarla", etc.), más evidente es la puesta en escena de un guión cuya autoría colectiva Padilla reconocería en sus memorias. En 1961 bastaba con que los brigadistas defendieran su punto de vista; mientras más persistieran en su error, más evidente sería la falacia de la ideología burguesa, de la clase burguesa en su fracasado intento de restauración. Significativamente, en la introducción de su libro Rozitchner aclara que va a dejar de lado las declaraciones "de quienes no hacían sino confesar plenamente su equívoco y su repentina adhesión a la Revolución". Es justo esta posibilidad la que, una década tras los sucesos de Bahía de Cochinos, viene a agotar Padilla.

De los dos grandes modelos de confesión con que cuenta la tradición occidental —San Agustín, el pecador salvado por la gracia divina, y Rousseau, el hombre naturalmente bueno que la sociedad va degradando—, su discurso adopta desde luego el primero: "Yo nunca me cansaré de agradecer a la Revolución Cubana la oportunidad que me ha brindado de dividir mi vida en dos: el que fui y el que seré".

Padilla no puede, como los hombres de la brigada 2506, perseverar en su error, ha de retractarse; ser a la vez el enemigo de clase y Rozitchner, objeto de estudio y analista. No ya un burgués ciego, inmerso en la falacia de esa ideología que busca confundirse con lo universal, sino uno que, habiendo abierto los ojos, súbitamente toma distancia de la mentalidad burguesa. Es justo ese distanciamiento, propio de la literatura revolucionaria, lo que le permite señalar el escepticismo, el individualismo y la marginalidad no ya como atributos universales de la humanidad sino como características específicas de la moral burguesa.

Esta diferencia crucial entre la confesión y el interrogatorio refleja, desde luego, el proceso mismo de la Revolución cubana entre esos dos parteaguas que fueron los años de 1961 y 1971. El juicio a los combatientes de la brigada 2506 es significativamente incruento; no solo se respetaron todas las garantías de los prisioneros, sino que, al final, se los cambió por alimentos. Todo ello da cuenta de la extraordinaria confianza del régimen tras los sucesos de Playa Girón, su fe en que la victoria en el campo de batalla había sido necesaria, en tanto expresaba una superioridad no solo moral sino también ideológica: el inevitable triunfo del socialismo. "Las discusiones fueron extraordinarias. Como las razones y sinrazones de ellos, eran menos que las nuestras, perdieron la batalla y la discusión", afirma aun Carlos Franqui en Retrato de familia con Fidel (1981).

Muy distinta es la coyuntura una década después. A diferencia del interrogatorio de la Habana, la confesión de Padilla no fue del todo publicitada en el interior del país —una de tantas importantes diferencias con los procesos de Moscú—; al evento fueron invitados solo un número limitado de escritores; el discurso de autocrítica se distribuyó al extranjero por medio de Prensa Latina y luego apareció en Casa de las Américas, pero no fue reportado en los periódicos cubanos. En el discurso de clausura del Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura, transmitido por televisión, Castro alude al tema pero sin llegar a pronunciar el nombre de Padilla. Tras el fracaso de la zafra de 1969-70, que se sumaba a los fracasos de experimentos anteriores como el "cordón de La Habana", el Gobierno tenía que lidiar con un notable aumento de la crítica en los círculos intelectuales, cubanos tanto como extranjeros, que hasta entonces habían apoyado incondicionalmente a la Revolución.

El contraste entre el interrogatorio de 1961 y la confesión de 1971 también refleja, desde luego, la diversa naturaleza de los sujetos implicados. Los brigadistas eran burgueses contrarrevolucionarios; acababan de participar en una batalla real, donde mataron y murieron. El caso Padilla, en cambio, se relaciona con aquellas "guerritas" a las que despectivamente aludía Castro en su discurso del 30 de junio de 1961: las inútiles batallas de los intelectuales. El poeta denuncia la "conspiración venenosa de todos los grupitos de desafectos de las zonas culturales y artísticas"; el objeto de su autocrítica es la intelligentsia, esos compañeros de viaje que, tras marchar hombro con hombro junto a la Revolución, habían ido desviándose del buen camino hasta llegar a confundirse con la propia contrarrevolución.

¿No eran los escritores, necesariamente, un rezago de esa "división del trabajo social y moral de la burguesía" que Rozitchner señala en aquel pasaje de Moral burguesa y revolución citado en la película Memorias del subdesarrollo? Faltan, sin embargo, en ese catálogo que incluye a "el sacerdote, el hombre de la libre empresa, el funcionario diletante, el torturador, el filósofo, el político y los innumerables hijos de buena familia".

No había escritores en la brigada 2506; la gran mayoría de los literatos cubanos estaba por entonces en el bando revolucionario. Lo que representa Padilla no es la burguesía vencida de 1961, el "enemigo de clase", sino un alejamiento de la revolución más bien propio de lo que la ortodoxia estalinista llamaría "enemigo del pueblo". No se trata ya de aquella ingenua moral burguesa de los anticastristas, sino de una última forma de la misma que aparece siempre enmascarada como rebeldía antiburguesa, entre artistas e intelectuales que pretenden combatir el orden burgués con las armas oxidadas de la propia conciencia burguesa.

Tras la primera carta en Le Monde donde los amigos extranjeros de Padilla señalaban en su confesión un risible remedo de los procesos de Moscú, el poeta cubano deja los campos claramente delimitados: "Nuestras preocupaciones son el trabajo, el estudio, los planes que día tras día transforman nuestro país. Los de ustedes son el esteticismo, la chismografía parisiense, los alardes teorizantes que fueron mis defectos más odiosos y que ustedes representan en grado máximo", escribe en la carta fechada el 24 de mayo de 1971. Propiamente literaria o intelectual, esta pérfida faceta de la moral burguesa quedará tipificada, a lo largo del discurso de Padilla, bajo la figura del desencanto. "Hay clichés del desencanto", señala el poeta, acusándose de mantener el espíritu negativo de la etapa anterior; sus críticas, sus dudas, sus reservas, no son una reacción al proceso degenerativo de la revolución a lo largo de los años, sino la expresión de la incapacidad suya de renovarse y alcanzar a comprender la Verdad.

Curiosamente, esta autocrítica reproduce no solo el canon de la revista Verde Olivo —la reseña de Dos viejos pánicos que hace Leopoldo Ávila, denunciando en la obra de Piñera la persistencia del espíritu "individualista", "pequeñoburgués" anterior a 1959, desarrolla esta idea medular de la ortodoxia de los setenta— sino la propia opinión de Fidel Castro.

En las últimas páginas de La mala memoria, cuenta Padilla cómo el Comandante se mostraba seguro de que él quería irse del país porque "seguía pensando como antes"; en su último encuentro con el poeta, Castro se quejó de que los intelectuales "lo inventan todo, lo tergiversan todo", antes de anunciarle: "yo sé que esta revolución se agrandará en tu memoria, y descubrirás que los mejores años de tu vida fueron cuando la apoyaste, antes de que te enfermaras y te amargaras".

La enfermedad diferencia, justamente, la manera en que aparece la moral burguesa en la confesión de Padilla y en el análisis de Rozitchner. Los brigadistas eran cínicos o ingenuos, querían recuperar sus propiedades, seguir explotando al pueblo, pero no estaban enfermos. Padilla lo está, y su cuadro clínico, "ese ángulo enfermizo de la personalidad creadora", se deja fácilmente describir mediante la teoría hipocrática de los humores. "Yo empecé mi libro como hubiera podido empezar un filósofo viejísimo y enfermo del hígado": bilis. "El resentimiento, la amargura, el pesimismo": bilis negra.

Esos "elementos todos que no son más que sinónimos de contrarrevolución en la literatura", ¿no caben perfectamente en la antigua noción de melancolía? Aquellos "liberales burgueses" que se habían quitado la careta de pensadores marxistas para mostrar "su verdadera cara de viejos creadores de filosofía derrotista y reaccionaria", ¿qué eran sino seres saturninos? Al atribuir su distanciamiento de la Revolución así como el de sus hasta entonces amigos cubanos y extranjeros a ese mal que la tradición atribuye a filósofos, artistas y literatos, el discurso de Padilla reduce a hábito literario una desafección que de hecho se extendía mucho más allá de "las zonas culturales y artísticas".

En este punto fundamental, la semejanza con la confesión de Isaac Babel —"Caballería roja no fue sino una excusa para expresar todo mi mal humor y no tenía nada que ver con lo que estaba ocurriendo en la Unión Soviética"— no puede ser mayor.[ii] Padilla no conocía, desde luego, este documento, que no fue público como las confesiones de los acusados en los procesos de Moscú, pero sí conocía bien los elementos fundamentales de la ortodoxia estalinista, lengua nunca suficientemente enfática, que parece siempre caricatura de sí misma.

Ninguno de esos elementos falta en la confesión de 1971; el cosmopolitismo (burgués), oscuro reverso del internacionalismo (proletario), tiene allí reservado su sitio en el origen del mal. Si Babel llega a confesar como delitos su conocimiento, instigado por Trotski, de lenguas extranjeras y de la literatura occidental contemporánea, Padilla afirma: "el deslumbramiento por las grandes capitales, por la difusión internacional, por las culturas foráneas, este es el punto de partida de todos mis errores".

Pero hay una diferencia decisiva: condenado como espía al servicio de potencias extranjeras y conspirador en una trama para asesinar a Stalin, Babel es fusilado; Padilla, en cambio, se salva. Él afirma en sus memorias que se cuidó mucho de confesar únicamente delitos de opinión, pero esto, desde luego, no explica del todo el hecho de que no haya sido ni siquiera juzgado. No otros eran, por ejemplo, los delitos de aquel informante de Oscar Lewis a quienes Ruth Lewis y Susan Rigdon llaman "señor X", quien había leído algunos de los libros del etnógrafo norteamericano y, cuatro meses antes de la interrupción del Proyecto Cuba, lo había buscado para ofrecerle su historia de vida, y que, una semana después de la expulsión de Lewis, fue arrestado y condenado a seis años de prisión por "atentar contra la libertad y la estabilidad de la nación". En contraste con esta sentencia, Padilla, cuyo delito era básicamente el mismo —criticar a la Revolución ante intelectuales extranjeros— fue ciertamente afortunado.

En la vida real, Padilla se salva, por medio de su autocrítica, de la pena de muerte e incluso de la cárcel; en la ficción de su discurso, la propia confesión representa la casi milagrosa salvación, como cura de la enfermedad que ha padecido. Si el mal tiene que ver con las palabras, con palabras comenzará a purgarse: "errores de los que yo quiero hablar, de los que me gustaría hablar y hablar, como todo hombre que quiere liberarse de un pasado que le pesa". Si ese pasado es oprobioso, la confesión será espléndida, ejemplar el tránsito de la moral burguesa a la revolución.

Si, según Rozitchner, "Restituir al pueblo, a cada individuo, el poder de las armas, significa la destrucción de la más importante de las delegaciones formales instituidas por la burguesía en su falsa división del trabajo social", Padilla, significativamente, termina su discurso con un llamado a abandonar esa división a la que tan afectos son los escritores, reintegrándose a la comunidad mediante el servicio militar: "¡Seamos soldados!".

Pero el comienzo de la rehabilitación no está en ese empuñar las armas, sino en el llamado a hacerlo, en la autocrítica y la exhortación. En última instancia, la confesión de Padilla, con su concepción del campo literario como campo de batalla, no afirma sino la equivalencia entre discurso y guerra, la imposibilidad misma de la neutralidad: tertium non datur. La conversión delimita una y otra vez, enfáticamente, como espacio de perdición esa moral burguesa que en el libro de Rozitchner solo era revelada por el análisis marxista.

Lo que Moral burguesa y revolución desestimaba, por considerarlo carente de valor sociológico e irrelevante para el análisis, ahora ocupa toda la escena. Si allí la moral burguesa era una especie de precipitado de lo que estaba como disuelto en las exculpatorias declaraciones de los interrogados, en la confesión de Padilla la moral burguesa no es analizada a partir de ningún discurso burgués sino más bien sintetizada diligentemente por la retórica revolucionaria. Todas las sustancias —y sobre todo una inexistente, pero de gran prosapia literaria, la melancolía— sirven para obtener la moral burguesa.

En este sentido, el análisis de la confesión de Padilla viene por fuerza a contradecir el análisis de Rozitchner. Si se admite que la confesión del poeta fue forzada, habrá que reconocer que las conclusiones del filósofo son erróneas, que Moral burguesa y revolución contiene tan poca verdad como espontaneidad la performance de Padilla. Mientras aquel libro señalaba la falacia del discurso burgués, la evidente falacia del discurso revolucionario, una década más tarde, no viene a revelar sino la ficción de esa moral burguesa que Rozitchner contraponía no ya a la moral sino a la praxis revolucionaria. Porque no existe, la moral burguesa ha de ser manufacturada, producida una y otra vez por el discurso revolucionario, esa maquinaria donde colaboraban policías de Villa Marista, críticos literarios como Portuondo, Castro mismo.

No se podría simplemente invertir la axiología: moral revolucionaria y burguesía; la falacia del discurso revolucionario no equivale a ninguna verdad de la burguesía, sino más bien al carácter ideológico, mitológico, de esa distinción de burguesía y revolución como dos subjetividades cuya contradicción dialéctica otorgaba inteligibilidad y resolución a la historia.

La autocrítica de Padilla constituye la parte falsa de ese tema central del ensayo de Rozitchner, en tanto fue necesaria para restablecer por la fuerza lo que aparecía, cada vez más, como un dogma: la necesidad del triunfo del socialismo. La continuidad, entonces, entre Moral burguesa y revolución y la autocrítica de Padilla está en la violencia: la violencia epistemológica del análisis de Rozitchner sobre un interrogatorio donde no hubo violencia, desemboca en la violencia de ese otro interrogatorio —contada en La mala memoria— que forzó la confesión, y que en la letra esta niega una y otra vez.

Lo que a la luz de Moral burguesa y revolución viene a manifestar, entonces, el caso Padilla es que no hubo necesidad, racionalidad histórica alguna en la victoria de Playa Girón.[iii] Es justamente esa incongruencia con el guión marxista lo que perpetúa la violencia en el orden revolucionario, revelándolo como triunfo de la voluntad. Eso que en su confesión el poeta presenta como gracia divina, la Revolución, no era sino pura contingencia, razón de estado que necesitaba reafirmarse en una arenga interminable.

Como Castro, Padilla debía "hablar y hablar", pero lo que expresaba el horror vacui de aquellos discursos revolucionarios no era el sentido histórico descubierto por Rozitchner en el fracaso de la invasión de Bahía de Cochinos y las subsiguientes declaraciones de los prisioneros, sino más bien su falta: en vez de "realizar la filosofía", la historia bromeaba. Carlos Franqui se equivoca: si ganaron en 1961, no fue porque tuvieran razón.


[i] En su obra de teatro, Flores Magón pone al descubierto la ideología de la dominación mediante el contraste entre los apartes del cura y lo que éste dice a los otros personajes. Por ejemplo, cuando los campesinos reclaman un pedazo de tierra, el sacerdote dice en, en aparte, "Tierra para trabajar por cuenta de ellos, y entonces ¿quién trabajará para el amo, para el Gobierno y para mí?", mientras recuerda a los rebeldes que deben soportar con resignación todos los sufrimientos terrenales pues "mientras más sufráis aquí, más probabilidades tendréis de subir al cielo". Con su absoluto cinismo, el sacerdote expone en toda su crudeza la realidad de la explotación de clase —que en el caso del México prerrevolucionario no es exactamente la burguesía, sino más bien la alianza de burgueses, terratenientes y el clero. A su vez, en el relato de Lamborghini el narrador se reconoce desde el inicio como un burgués; la tortura, violación y muerte del "niño proletario" por parte de éste y algunos otros compañeros de clase (social) no mimetiza en modo alguno los discursos —universalistas, humanistas, conciliadores— de la burguesía, ni siquiera la realidad misma de la explotación capitalista, que necesita conservar con vida a los obreros para extraerles la plusvalía, sino más bien esa posibilidad última que sería la regresión al fascismo de una clase burguesa amenazada por el avance de las fuerzas revolucionarias. En el caso de Flores Magón, la inverosimilitud en el nivel de la representación responde a la intención didáctica, panfletaria, de la obra; en el de Lamborghini, paradójicamente, a su disgusto por lo moralizante de cierta narrativa de denuncia social que, en la tradición argentina, representan algunos escritores del grupo de Boedo. 

[ii]"La revolución hizo posible que yo escribiera, y abrió el camino al trabajo útil y feliz. Mi inherente individualismo, mis falsas perspectivas literarias, y la influencia de los trotskistas […] me llevaron a abandonar este camino. Cada año mi escritura se volvía más hostil al lector soviético. Pero yo consideraba que tenía la razón, no el lector. […], pero la salvación llegó en prisión. En los meses que he pasado en prisión he comprendido y reconsiderado mis criterios más, quizás, que en toda mi vida pasada. Con escalofriante claridad los errores y crímenes de mi vida se alzaron ante mí, la decadencia y suciedad de los círculos en que me movía…” (Vitaly Shentalinsky, Arrested Voices. Resurrecting the Disappearded Writers of the Soviet Regime, 1996)

[iii] En un ensayo leído en Cuba en los festejos por el cuarenta aniversario de la Revolución, "Los cuarenta años de Cuba y el hombre nuevo" (El ojo mocho, Buenos Aires, primavera de 1999), León Rozitchner insistía, contra toda evidencia, en que la "creación de un hombre nuevo" es la consigna que resume todo lo que la Revolución Cubana tuvo desde el comienzo de original con respecto al socialismo soviético. "Ese énfasis en la producción de un hombre nuevo", ¿no viene justo a desembocar en la confesión de Padilla, aquel discurso donde, fatalmente, los viejos fantasmas del estalinismo reencarnaban? Rozitchner dedicó todo un libro (La cosa y la cruz: cristianismo, 1997) a leer críticamente la confesión del obispo de Hipona como el modelo de la sujeción cristiana donde había nacido y prosperado el capitalismo moderno, pero no reflexionó sobre el lugar central de la confesión, la autobiografía y la conversión en el mundo comunista. Rozitchner había traducido al español Humanismo y terror (Leviatán, Buenos Aires, 1956), donde Maurice Merleau-Ponty intentaba dar cuenta, desde el marxismo ortodoxo, de los procesos de Moscú, pero la pregunta crucial de si ese terror rojo era aun una forma de violencia revolucionaria nunca fue planteada por él para el caso de la Revolución Cubana. Su ensayo de 1999 reproduce, sorprendentemente, no solo el mito del "hombre nuevo" sino también el mito de la "revolución con pachanga". Así concluye Rozitchner: "Y nos vino de pronto a la mente el título de un libro de Guillén, su libro de poesía más cubano, El son entero. Y me parece que ese título sintetiza, en lenguaje popular, lo que estoy diciendo. El son entero de los cubanos, sin abstracción ninguna, incluyendo todos sus ritmos y melodías en la unidad sensible de su poesía, es el que muestra con qué se llena una expresión teórica, el materialismo histórico: con el son entero del cuerpo sintiente, imaginante y pensante de cada cubano que vive, resiste y crea día a día la difícil existencia de la revolución en Cuba".

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