Martes, 12 de Diciembre de 2017
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60 años sin democracia

La revolución congelada

"¿Cuáles son, o cuáles serán, las instituciones políticas de Cuba?", preguntó a Raúl Castro el periodista francés Claude Julien en enero de 1960. "Nuestra institución política —contestó aquel— es el pueblo". En aquel momento "humanista", la noción de "democracia directa" expresaba inequívocamente esa resistencia del régimen a institucionalizarse, pero la misma persistió tras la declaración del "carácter socialista" en 1961.

No será hasta fines de los 70 que se promulgue una nueva constitución; en la segunda mitad de la década del 60, la idea de la "construcción simultánea del socialismo y el comunismo" constituyó también una forma de evitar el problema de cómo estructurar la participación democrática en la toma de decisiones, algo más propio del estadio socialista, que se pretendía acortar lo más posible, que del momento propiamente comunista donde el Estado mismo habría desaparecido. En sus años más "revolucionarios", la Revolución no tenía legalidad, sino más bien legitimidad.

Julien recuerda en su reportaje cómo, el 2 de septiembre, en protesta por la Declaración adoptada por la OEA en San José de Costa Rica, fue proclamada aquella "Declaración de La Habana" en cuya introducción se afirmaba que el "pueblo se ha constituido en Asamblea General Nacional". El documento expresaba "la convicción cubana de que la democracia no puede consistir solo en el ejercicio de un voto electoral, que casi siempre es ficticio y está manejado por latifundistas y políticos profesionales, sino en el derecho de los ciudadanos a decidir, como ahora lo hace esta Asamblea General del Pueblo de Cuba, sus propios destinos".

Los derechos del hombre latinoamericano que se proclaman allí están evidentemente asociados a esta crítica de la democracia representativa, en tanto esos derechos sociales, más allá de los meramente formales, serían la condición de posibilidad de una democracia real: "la democracia solo existirá en América Latina cuando los pueblos sean realmente libres para escoger, cuando los humildes no estén reducidos —por el hambre, la desigualdad social, el analfabetismo y los sistemas políticos— a la más ominosa impotencia".

Este argumento era, desde luego, una proyección de la situación cubana: no se habían efectuado elecciones porque solo cuando se hubiera resuelto la "cuestión social" el pueblo sería libre de escoger. Mientras tanto, hacerlas sería una pérdida de tiempo, lo cual equivalía a retrasar la gran obra modernizadora acometida por el Gobierno revolucionario: alfabetizar campesinos, desecar pantanos, higienizar barrios insalubres, construir escuelas, etc. "Los cubanos —apuntó Sartre en 1960— tienen prisa por poseer cultivos de tomates y plantas siderúrgicas. Mucho menos prisa por darse instituciones".

Hacia el final de la "Declaración de La Habana" se contraponía, nuevamente, la soberanía popular a la política burguesa: "En la lucha por esa América Latina liberada, frente a las voces obedientes de quienes usurpan su representación oficial, surge ahora, con potencia invencible, la voz genuina de los pueblos".

En la Revolución Cubana, esta voz es crucial: si, frente a los dictados del monarca absoluto, la Revolución francesa proclamaba una serie de principios recogidos por medio de la escritura —Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, constituciones de 1791 y 1793—, en la Cuba de 1960 la auténtica voz del pueblo se contrapone al orden de leyes escritas y libertades formales de una democracia burguesa donde al pueblo no se le escucha.

Esta "voz genuina" no es una representación —como el parlamento burgués— sino una manifestación: es necesario que el pueblo se haga visible, desplegando su potencia en calles y plazas. No obstante, este soberano, a diferencia del monarca absoluto, es múltiple, incluso abstracto: la "voluntad general" ha de hablar con una sola voz, y esa voz es la de Castro.

A propósito de la "Primera Declaración de La Habana", escribía Ezequiel Martínez Estrada: "Puede que ahora se haya cerrado un circuito, y que no podamos diferenciar el polo positivo del negativo: que hablar y escuchar sean un acto indivisible, y que repite lo que todos han pensado. […] Por lo general, Fidel da forma, explica y detalla lo que el pueblo piensa y quiere expresar. Es la voz del pueblo, vox Dei" ("Imágenes de Fidel Castro. Lectura lenta de cuatro instantáneas").

He aquí la aporía fundamental de la soberanía democrática: el paso de las masas como sujeto (la democracia directa) a las masas como objeto de la política (la dictadura revolucionaria) equivale a "Fidel" mismo; "Fidel" es esa diferencia. "¡Con la Revolución y con Fidel hasta la muerte!", gritaba una de las manifestantes filmadas en un documental de Tomás Gutiérrez Alea.

Ciertamente, esta "asamblea general" no es ya el "minuto sagrado" que describía Piñera en su crónica "La inundación", cuando el pueblo fue por un instante dueño absoluto de la ciudad y la Revolución —esa suerte de "Diosa Razón" de la Cuba post-1959— no era aún objeto de culto. Si en ese momento de pura espontaneidad el pueblo se manifestaba sobre todo por medio de actos violentos —destrucción de parquímetros, cajas contadoras, etc.—, este otro pueblo, más organizado (justo antes de comenzar a leer el texto, Castro menciona a las Organizaciones Revolucionarias Integradas), habla. O más bien, declara. La "voz genuina" de la "asamblea general nacional" no es, desde luego, la voz popular que captaron narradores "plebeyos" como Lino Novás Calvo y Guillermo Cabrera Infante, sino más bien eso que en su estudio de la Revolución Francesa François Furet ha llamado la "palabra maximalista".

Según la historia oficial, aquel día de 1960 más de un millón de personas aprobaron unánimemente la Declaración levantando su mano. ¿Quién es el autor, el "pueblo de Cuba", como se indica en la versión publicada, o "Fidel", quien dio lectura al documento en el acto multitudinario del cual el registro escrito no alcanza a dar completa cuenta? Desde la perspectiva revolucionaria, lo mismo da, toda vez que "Fidel" encarna la "democracia directa" en cuyo nombre se aplazaron las elecciones generales prometidas el 1 de enero de 1959, esa "voluntad popular" manifiesta en las grandes concentraciones de masas, donde "el pueblo" reunido se miraba en el espejo de Castro, reconociéndose.

Ciertamente, la prioridad de la voz sobre la escritura es inseparable de la resistencia del régimen a institucionalizarse. Cuando en Le Monde Jean Ziegler sugirió describir a la ideología cubana como "pragmática", Simone de Beauvoir objetó: esta "es una palabra todavía y la realidad cubana es la acción". La revolución no era, diríamos, ergon sino energeia, puro movimiento o contenido que desafiaba toda forma o límite. "Aquellos jóvenes rinden a la energía, tan amada de Stendhal, un culto discreto. Pero no se crea que hablan de ella, que la convierten en una teoría. Viven la energía, la practican, quizá la inventan: se comprueba en sus efectos, pero no dicen una palabra de ello. Su energía se manifiesta", señalaba Sartre en Huracán sobre el azúcar.

Stendhal también aparece, por cierto, vinculado a la Revolución en la crónica autobiográfica de Régis Debray. Cuando éste llegó a Cuba en 1960, inspirado por la lectura de El siglo de las luces, se creía Victor Hughes; antes —confiesa en Les masques, su primer libro de memorias— había querido ser Julien Sorel, y algo de esa fantasía adolescente cumplió con su peripecia por las guerrillas latinoamericanas. A diferencia del otro gran protagonista stendhaliano, Fabricio del Dongo, que teniéndolo todo dado —nobleza, inteligencia, riqueza, apostura— representa más bien la gracia, Sorel encarna la fuerza de la voluntad. Ha nacido en la pobreza, ha llegado a la adultez tras la clausura del ciclo revolucionario por la Restauración borbónica; el joven admirador de Napoleón ha de compensar esas faltas con su absoluta determinación.

'Segunda Declaración de La Habana'

No poco de compensación hay, ciertamente, en el voluntarismo revolucionario encarnado en Guevara y teorizado con más sofisticación por Debray. "El deber de todo revolucionario es hacer la revolución", reza la consigna medular de la "Segunda Declaración de La Habana". Aquí no se trata ya de la democracia directa como en la primera Declaración, sino más bien de la revolución permanente, pero la resistencia a la institucionalización persiste: la revolución como mandato absoluto es otra forma del culto a la energía, de ese movimiento perpetuo cuya metáfora no podía ser otra que el fuego. "América Latina —decía Raúl Castro, citado por Claude Julien— es como una gran planicie de hierba seca, donde hay una fogata que se llama Cuba".

"No hay circunstancias revolucionarias, hay una revolución que se alimenta de circunstancias", señala Furet a propósito de la Revolución Francesa, y lo mismo vale para la cubana. La aporía del pueblo como sujeto y del pueblo como objeto da paso ahora a la aporía central del marxismo-leninismo: la de las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas. Por un lado la "Segunda Declaración de La Habana" reconoce que la revolución es inevitable ("la marcha ascendente de la humanidad no se detiene ni puede detenerse"), pero por el otro afirma que "no es de revolucionarios sentarse en la puerta de su casa para ver pasar el cadáver del imperialismo". En esa tensión entre determinismo y voluntarismo, estructura histórica y acción humana, la balanza se inclina decididamente hacia el segundo polo.

De ahí la preeminencia de la violencia revolucionaria. "La revolución es en la historia como el médico que asiste al nacimiento de una nueva vida", afirma el documento, parafraseando la conocida frase de El Capital según la cual "la violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva".[i] Ahora bien, como agudamente señalara Hannah Arendt en su panfleto On violence (1970), escrito contra el radicalismo de la "nueva izquierda" de los 60 —especialmente contra uno de sus libros de cabecera, Los condenados de la tierra, con incendiario prólogo de Sartre—, en Marx la violencia es auxiliar, no seminal; epifenómeno, nunca causa. La metáfora no deja lugar a dudas: las propias contradicciones del sistema capitalista, no la violencia en sí, habrían de generar lo el filósofo llamaba "la revolución del siglo XIX", esa revolución proletaria que nunca llegó a producirse.

Ciertamente, la centralidad otorgada a la violencia en la "Segunda Declaración de la Habana" —y, en general, en el ideario guevarista— es inseparable de la crisis del proletariado como sujeto revolucionario. Si en el marxismo clásico éste, en tanto "universal concreto", garantizaba el movimiento dialéctico de la historia, ahora el potencial revolucionario son los campesinos.

En las primeras páginas de la "Declaración", donde se ofrece una especie de didáctico resumen marxista de la historia universal, se afirma, como en el Manifiesto comunista, que "la burguesía desde su origen llevaba en sí misma su contrario", pero luego, cuando se discute la situación de América Latina: "Y si bien es cierto que en los países subdesarrollados de América la clase obrera es en general relativamente pequeña, hay una clase social que por las condiciones subhumanas en que vive constituye una fuerza potencial que, dirigida por los obreros y los intelectuales revolucionarios, tiene importancia decisiva en la lucha por la liberación nacional: los campesinos".

Aquí el antecedente fundamental parece ser la segunda parte de Los condenados de la tierra, donde, como en los escritos posteriores de Guevara y Debray, el recorrido del militante revolucionario de la ciudad al campo es descrito como un viaje iniciático en que el sujeto burgués se radicaliza, comprendiendo que el único camino es la lucha armada.

En La guerra de guerrillas Guevara daba fe: los hombres que regresaban a la ciudad, luego de dos años de experiencia de combate y contacto con las masas campesinas, no eran ya los mismos. La guerrilla constituía una suerte de rito de pasaje fuera de la subjetividad burguesa, un espacio resplandeciente donde, en palabras de Debray, "la psicología pequeño-burguesa se derrite como la nieve al sol, minando las bases de la ideología del mismo nombre" (¿Revolución en la revolución?).

La afirmación según la cual "El deber de todo revolucionario es hacer la revolución" era entonces, en alguna medida, reversible: uno de los contenidos de la revolución era hacer a los revolucionarios. "La Revolución limpia a los hombres, los mejora como el agricultor experimentado corrige los defectos de la planta e intensifica las buenas cualidades" ("El Patojo"), escribía el propio Guevara. "Cette alchimie planétaire, la Révolution, qui fait flamber le feu où se métamorphosent les êtres et les choses" (Frêle bruit), apuntaba por su parte Michel Leiris, durante su visita a La Habana en 1967. Más que síntoma de la inevitable destrucción del ancien régime, la revolución es la retorta del hombre nuevo, la semilla de la futura humanidad.

Es en este énfasis en la violencia como formadora de subjetividad donde hay acaso una diferencia fundamental entre el guevarismo y el leninismo: allí la vanguardia revolucionaria, que es el Partido, está del todo radicalizada, mucho más que la propia clase obrera, pues posee la teoría; en la doctrina guevarista, en cambio, el Partido está al final del camino, al igual que la teoría, en el origen la guerrilla y en el medio nada más que la violencia —no solo como procedimiento para hacer la revolución, sino también como "escuela" donde adquirir la necesaria consciencia revolucionaria.

Si Lenin, a diferencia de Rosa Luxemburgo, se alejaba de la idea marxiana sobre la espontaneidad de las masas y la determinación estructural de la revolución, pero aun legitimaba a la vanguardia en la misión histórica del proletariado, en el guevarismo, como en el Fanon de Los condenados de la tierra, se diría que se da un paso más lejos justo porque no hay nada equivalente a la "universalidad concreta" que encarna el proletariado y ha entrado definitivamente en crisis la premisa de que el capitalismo se destruirá necesariamente para dar paso al socialismo.

A falta de providencia histórica, solo queda la voluntad: esa decisión perentoria de "hacer la revolución". El guerrillero, es cierto, "interpreta los deseos de la gran masa campesina de ser dueña de la tierra, dueña de los instrumentos de producción" (La guerra de guerrillas), pero de la reforma agraria —medida burguesa en tanto pretende extender la propiedad en vez de trascenderla— a la revolución socialista va un buen trecho. El abismo entre las aspiraciones oscuras de la masa popular y el programa del guerrillero revolucionario, solo se podía salvar mediante la violencia. "La primera receta para educar al pueblo […] —advertía Guevara en 1960— es hacerlo entrar en revolución" ("Despedida a las Brigadas Internacionales de trabajo voluntario").

En esta frase, una de las más significativas de toda la oratoria revolucionaria cubana, el pueblo aparece, una vez más, como el objeto de la acción del liderazgo revolucionario; se ha pasado de la acción de las masas a la acción sobre las masas. La brecha entre la vanguardia iluminada y la masa rezagada no se puede salvar más que con la fuerza: "ir perfeccionándose como nos perfeccionamos todos día a día, liquidando intransigentemente a todos aquellos que se quedan atrás, que no son capaces de marchar al ritmo que marca la Revolución cubana" ("Qué debe ser un joven comunista"). O, en el mejor de los casos, con acciones ejemplares que habría que imitar: "En nuestra ambición de revolucionarios, tratamos de caminar tan aprisa como sea posible, abriendo caminos, pero sabemos que tenemos que nutrirnos de la masa y que ésta solo podrá avanzar más rápido si la alentamos con nuestro ejemplo" ("El socialismo y el hombre en Cuba").

Si la aporía de la democracia directa equivale a "Fidel", la aporía de la revolución permanente desemboca en el llamado a "ser como el Che".

La revolución es fuego; pero ese fuego, como en el cuadro de Arcimboldo, esbozaba un rostro: el de "Fidel", el del "Che". El puro contenido cristalizaba así; el movimiento devenía fijeza. La revolución, en una palabra, se congelaba —exacto reverso de aquella imagen de Debray que citábamos arriba. Mucho antes de la institucionalización a la soviética, en el mediodía revolucionario fuego y hielo eran ya indistinguibles.


[i] El cambio de comadrona a médico refleja, por cierto, el énfasis desarrollista, ilustrado, de la revolución: 1962 era el "Año de la industrialización"; las parteras pertenecían, desde luego, a ese mundo tradicional al que se oponía el mundo de la ciencia y la técnica.

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